Во второй части статьи Пола Экмана, Алана Уоллеса, Ричарда Дэвидсона и Матье Рикара, посвященной тому, как психология может взаимодействовать с буддийским учением обсуждается вопрос негативных эмоций (аффектов), буддийского понимания их причин и точек пересечния современной науки и буддизма в области психологии эмоций… + список источников и рекомендованная литература….
НЕГАТИВНЫЕ ПСИХИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ
Буддийская точка зрения.
Буддизм не проводит различий между эмоциями и другими психическими процессами. Вместо этого упор делается на понимание того, какие виды психической активности ведут к благополучию самого субъекта и благополучию окружающих, а какие вредят, особенно в долгосрочной перспективе.
В буддизме проводится ясное различие между аффективными состояниями, напрямую возникающими под воздействием приносящих удовольствие стимулов (сенсорных, чувственных или интеллектуальных) и состоянием суккха, возникающим из сбалансированного внимания, эмоционального и когнитивного равновесия (подобное различие можно обнаружить и у Sheldon, Ryan, Deci, & Kasser, 2004). Переживание удовольствия зависит от времени, места и обстоятельств, и чувство легко может превратиться в нейтральное или даже неприятное. Когда приходится расстаться с приносящим удовольствие стимулом, ощущение удовольствия немедленно исчезает, независимо от того было ли оно связано, или нет, с любым негативным состоянием.
Первая задача в буддийской практике медитации состоит не в том, чтобы подавить или вытеснить деструктивные психические состояния, а в том, чтобы определить, как они возникают, как переживаются и какое влияние оказывают на самого субъекта и на других в долгосрочной перспективе. Кроме того, практикующий учится трансформировать, а, в конце концов, и избавлять себя от любых негативных состояний психики. Такая задача требует развития и оттачивания способности к интроспективному наблюдению за своей психической активностью, для того чтобы суметь отличить разрушительные мысли и эмоции от продуктивных. В буддизме строгая и непрерывная тренировка в памятовании (mindfulness) и самонаблюдении (introspection) соединяется с развитием стабильности и ясности внимания.
В отличие от аристотелевской этики, буддизм отрицает мысль о том, что все эмоции полезны, если они не преувеличены и уместны по времени и месту. Буддизм настаивает на том, что некоторые психические состояния нездоровы, независимо от того в какой степени и в каком контексте они проявляются. Здесь мы сосредоточимся на трех психических процессах, считающихся в буддизме основополагающими «ядами ума».
Первый из них — страстное желание. Этот психический процесс основывается на нереалистическом, доведенном до предела, разделении между собой и другими (или в более общем случае различении между субъектом и объектом) и восприятии их как абсолютно отдельных и никак не связанных друг с другом феноменов. Страстное желание связано с овладением и удержанием желаемых объектов или ситуаций для «себя» и «Я», чему все «другие» могут представлять угрозу. Человек полагает, что желаемые качества внутренне присущи самому объекту желания и преувеличивает эти качества, в то время как нежелательные аспекты объекта преуменьшаются или игнорируются. Таким образом, страстное желание – это нереалистичный способ взаимодействия с миром, и оно может быть вредоносным, когда человек отождествляется с этим негативным психическим процессом, независимо от того насколько он силен и в каких условиях возникает. Страстное желание считается негативным психическим состоянием, поскольку разрушает равновесие ума, легко порождает беспокойство, страдания, страх и гнев; также его нереалистичность проявляется в том, что источник благополучия ошибочно переносится от ума человека к внешним объектам.
Второе основополагающее негативное состояние ума – ненависть; она является обратным отражением страстного желания. Ненависть или злоба возникает из желания причинить вред или разрушить все, что препятствует эгоистичному поиску «моих» желанных объектов и ситуаций «для себя». Ненависть преувеличивает неприятные качества объекта и искажает их позитивные свойства. Когда ум одержим идеей обиды, он захвачен обманчивым впечатлением, что источником неудовлетворенности является только внешний объект (точно также, как в случае страстного желания ум считает источником удовлетворенности внешний объект). Но даже если триггером (спусковым событием) чувства обиды может быть внешнее событие, подлинный источник этого и подобных ему болезненных состояний остается всегда только в уме человека.
Третье, и наиболее значимое, негативное состояние ума это заблуждение, заключающееся в цепляние за якобы присущую себе и другим личную идентичность, как за нечто реальное и конкретное. В соответствии с буддийским воззрением, «Я» постоянно находится в состоянии динамического потока, возникающего в разных формах, и глубочайшим образом зависящего от других людей и окружающих условий. Однако, человеку обычно свойственно скрывать от себя настоящую природу своего «Я», путем наложения на реальность концепций постоянства, самобытия и полной автономности. В результате ошибочного восприятия своего «Я», как независимого феномена, возникает сильное чувство отделенности себя от других. Затем, естественным образом возникает страстное желание для «себя» и того что «мое», а по отношению к «другим» возникает отторжение. Ошибочная вера в абсолютное отделение себя от других, таким образом, действует как основа для производных негативных психических процессов страстного желания, ненависти, ревности и высокомерия. Эти «яды ума» рассматриваются в Буддизме, как источник всех видов психических страданий.
Теоретические вопросы и направления исследований.
В психологии не проводится различие между благотворными и неблаготворными эмоциями. Те, кто придерживаются эволюционных взглядов на эмоции (Cosmides & Tooby, 2000; Ekman, 1992) полагают, что эмоции способствовали адаптации на всем протяжении истории биологического вида и остаются адаптивными по сей день. Даже те, кто проводит различие между позитивными и негативными эмоциями (Watson, Clark, & Tellegen, 1988) не утверждают, что все негативные эмоции вредоносны для самого субъекта и для его окружения. Целью любой опирающейся на психологию попытки улучшить чью-либо эмоциональную жизнь является не избавление от эмоций (даже таких как ненависть), а регулирование переживаний и действий в те моменты, когда эмоция возникает (Davidson, Jackson, & Kalin, 2000). (Стоит отметить, что не все психологи признают ненависть эмоцией).
Одна из точек пересечения, где буддийская традиция и психология приходят к согласию, это то, что враждебность (а под ней в западной науке понимают свойство характера или черту личности) разрушительно влияет на здоровье. Хронические приступы неконтролируемого насилия также считаются деструктивными и рассматриваются как патология (Davidson, Putnam, & Larson, 2000). Но и они не рассматриваются как эмоции по сути.
Вместо того чтобы сосредотачиваться на развитии осознания своего внутреннего состояния, большинство психологов делает упор на обучении тому, как пересматривать ситуацию (Lazarus, 1991) или как контролировать (регулировать) эмоциональное поведение и внешние формы выражения эмоций (Gross, 1999; но см. Ekman, 2003, о психологическом подходе к увеличению осознанности в отношении эмоций в момент их проявления).
Во все возрастающем количестве исследований, основанных на самооценках состояния благополучия, отмечается, что точечные события, даже очень значимые (например, крупный выигрыш в лотерею), изменяют лишь на время индивидуальный уровень удовлетворенности, но не способны изменить характерный для индивида уровень счастья. Буддисты согласны с тем, что отдельные события, даже такие как выигрыш в лотерею, не могут изменить присущий данному человеку уровень счастья, но настаивают, что счастье, как характерная черта личности (суккха) может быть развито путем специальных практик. Хотя термин «предрасположенность к позитивным аффектам» в том виде, в котором он используется в литературе, посвященной настроению и темпераменту, имеет ряд общих элементов с концепцией «суккха», все же он не отражает всю полноту буддийского понятия, которое также включает в себя глубокое чувство благополучия, предрасположенность к состраданию, снижение уязвимости от внешних обстоятельств, признание взаимосвязи с другими людьми и живыми существами в нашем окружении. Более того, суккха – это не состояние, а черта характера. Это характерная склонность пронизывающая и заполняющая все переживания и все виды поведения.
Другое важное различие между буддизмом и психологическими подходами состоит в том, что буддизм предлагает метод для изменения аффективных черт характера и развития суккха (Wallace, 2005), в то время как в психологии, существующие методы изменения выраженных аффективных черт были разработаны для лечения психопатологий. За исключением нескольких заслуживающих упоминания исключений (Seligman, 1998) в психологии не предпринималось сколь-нибудь заметных усилий для развития позитивных качеств ума у индивида, не страдающего психическим расстройством. Западный подход к изменению устойчивых эмоциональных состояний или черт характера никогда не предполагал настойчивых усилий на протяжении длительного времени, как это происходит при обучении любым сложным навыкам (например, чтобы стать гроссмейстером в шахматах, или научиться играть на музыкальном инструменте). Обычно ни психоанализ, ни наиболее интенсивные формы когнитивно-поведенческой терапии не предполагают десятилетий тренировок, которые в буддизме считаются необходимыми для развития суккха.
Как уже упоминалось, буддизм считает страстное желание одним из базовых «ядов ума». В отличие от психологов, которые ограничивают сферу страстных желаний состояниями, возникающими в результате зависимости от психоактивных веществ, или в результате попадания в ситуации с большим потенциалом для возникновения зависимости (азартные игры, секс), в буддизме этот термин используется гораздо более широко, и охватывает любое желание овладеть объектом или ситуацией для себя лично. Все больше исследований в области нейрофизиологии показывают, что активность нейротрансмиттера дофамина в участке мозга, называемом прилегающее ядро, сходна при состояниях, как тяги, вызванной зависимостью от химических веществ, так и деятельностью, типа азартных игр. Хотя активация этой системы мозга самоподкрепляющаяся (т.е. ведет к повторению поведения, ассоциирующегося с активацией системы), в долгосрочной перспективе она не связана с удовлетворенностью. Разумеется, в рамки исследований нейрофизиологов не включается ничего похожего на идею суккха.
Буддийские созерцательные практики напрямую сконструированы для противостояния страстному желанию. Было бы чрезвычайно интересно и полезно для практики оценить, насколько эффективны эти методы в борьбе с расстройствами, связанными с зависимостями, которые, по сути, есть расстройства желаний, и определить изменяются ли системы мозга, связанных с желанием, под воздействием такого тренинга.
Буддийская (но не западная) точка зрения считает ненависть пагубным по своей природе состоянием, в том числе для того, кто ее испытывает. С этой точки зрения, было бы ценным исследовать, какими способами люди, подвергшиеся мощнейшей травме, эмоционально реагировали бы на ее причину (например, как родители детей, погибших в ходе преступлений, реагировали бы на преступника, ставшего причиной потери ребенка). В исследовании подобных индивидов, измерение биологических, медицинских и социальных параметров могло бы предоставить данные о последствиях сохранения ненависти или прощения в отношении преступника.
СОВМЕСТНОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Буддийские концепции и практики, имеющие отношение к эмоциональной сфере, могут внести вклад в современную психологию по трем направлениям. Концептуально, буддизм поднимает вопросы, которые игнорируются большинством современных психологов, и призывает более глубоко и точно отделять различные аспекты в мышлении и переживании эмоций. Методологически, буддизм предоставляет практики, способные помочь индивидуумам научиться отдавать отчет о своих внутренних переживаниях, и подобные практики могут предоставить значимые данные, более детальные и точные, чем те, которыми психологи располагали при исследовании субъективных эмоциональных переживаний. И наконец, буддийские практики предоставляют эффективный метод терапии, не только для людей страдающих от расстройств, но и для всех, кто хочет улучшить качество своей жизни. Мы надеемся, что данная работа вызовет интерес со стороны психологов и побудит их более глубоко познакомиться с буддийской традицией.
РЕКОМЕНДОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:
Goleman, D. (2003). Beyond destructive emotions: A scientific collaboration with the Dalai Lama. New York: Bantam Books. [Русский перевод: Д. Гоулман «Деструктивные эмоции. Как с ними справится? Научный диалог с Далай-Ламой», Минск.: «Попурри», 2005 г.]
Teasdale, J.D., Segal, Z., & Williams, J.M. (1995). How does cognitive therapy prevent depressive relapse and why should attentional control (mindfulness) training help? Behavior Research and Therapy, 33, 25–39.
Wallace, B.A. (2005). Genuine happiness: Meditation as the path to fulfillment. Hoboken, NJ: John Wiley and Sons. [Русский перевод: Алан Уоллес, «Невероятная сила вашего подсознания. Медитация» «Прайм-Еврознак», 2007 г.]
ССЫЛКИ:
Cosmides, L., & Tooby, J. (2000). Evolutionary psychology and the emotions. In M.L. Lewis & J. Haviland—Jones (Eds.), Handbook of emotions (2nd ed., pp. 3–134). New York: Guilford Press.
Davidson, R.J., & Irwin, W. The functional neuroanatomy of emotion and affective style. Trends in Cognitive Science, 3, 11–21.
Davidson, R.J., Jackson, D.C., & Kalin, N.H. (2000). Emotion, plasticity, context and regulation: Perspectives from affective neuroscience. Psychological Bulletin, 126, 890–906.
Davidson, R.J., Putnam, K.M., & Larson, C.L. (2000). Dysfunction in the neural circuitry of emotion regulation—a possible prelude to violence. Science, 289, 591–594.
Ekman, P. (1992). An argument for basic emotions. Cognition and Emotion, 6, 169–200.
Ekman, P. (2003). Emotions revealed: Recognizing faces and feelings to improve communication and emotional life. New York: Times Books. [Русский перевод: Пол Экман «Психология эмоций. Я знаю, что ты чувствуешь», Изд-во: «Питер», 2010]
Gross, J.J. (1999). The emerging field of emotion regulation: An integrative review. Review of General Psychology, 2, 271–299.
Kahneman, D., Fredrickson, B.L., Schreiber, C.A., & Redelmeier, D.A. (1993). When more pain is preferred to less: Adding a better end. Psychological Science, 4, 401–405.
Lazarus, R. (1991). Emotion and adaptation. New York: Oxford University Press.
Lutz, A., Greischar, L.L., Rawlings, N.B., Ricard, M., & Davidson, R.J. (in press). Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. Proceedings of the National Academy of Sciences, USA.
Rosenberg, E.L., & Ekman, P. (1994). Coherence between expressive and experiential systems in emotion. Cognition and Emotion, 8, 201–229.
Seligman, M.E.P. (1998). Learned optimism. New York: Pocket Books [Русский перевод: М. Зелигман «Как научиться оптимизму», Издательство: «Вече, Персей, АСТ», 1997 г.]
Sheldon, K.M., Ryan, R.M., Deci, E.L., & Kasser, T. (2004). The independent effects of goal contents and motives on well-being: It’s both what you pursue and why you pursue it. Personality and Social Psychology Bulletin, 30, 475–486.
Wallace, B.A. (2005). Genuine happiness: Meditation as the path to fulfillment. Hoboken, NJ: John Wiley and Sons. [Русский перевод: Алан Уоллес, «Невероятная сила вашего подсознания. Медитация» «Прайм-Еврознак», 2007 г.]
Watson, D., Clark, L.A., & Tellegen, A. (1988). Development and validation of brief measures of positive and negative affect: The PANAS scales. Journal of Personality and Social Psychology, 54, 1063–1070.
Wilson, T., & Gilbert, D. (in press). Affective forecasting: Knowing what to want. Current Directions in Psychological Science.